Animisme eller 'New Animism'; ånder eller 'ikke-menneskelige personer'?
Fælles for oprindelige folk — såvel som kulturhistorien i almindelighed — er den grundlæggende verdensforståelse, vi kalder for animisme. I generationer misforstået og underkendt som etikette for såkaldte “barbarer” og “lavere racere”, men især i de seneste 2-3 årtier analyseret og beskrevet med fornyet interesse og på nye præmisser, ikke mindst som følge af nye antropologiske erkendelser, der ofte sammenfattes under betegnelsen New Animism.

1. Ikke-menneskelige personer
Den amerikanske arkæolog og antropolog Irving Hallowell ændrer i 1960 en central karakteristik af animisme ved at påpege, at animisme ikke er en ureflekteret ’tro’ på, at alt er ’besjælet’, eller at alle fænomener i verden uden videre er ’bevidste’. Under hans feltarbejde blandt ojibwa-folket i Canada spørger han en af de ældre, hvorvidt alle stenene omkring dem er ”levende”, og får det svar, at ”nogle” af dem er.
Nogle gange er det led i en rituel proces at opfatte dyr, planter, landskabselementer, himmelfænomener eller genstande som selvstændige åndelige personer (eller som knyttet til åndelige personer).
Mere hensigtsmæssigt kan animisme med andre ord betragtes som udtryk for en oplevelse af, at den omgivende verden er et potentielt eller reelt hjemsted for andre personer end mennesket. Hallowell tilkendegiver dette med begrebet other-than-human-persons for at udtrykke det animistiske grundperspektiv på den måde, at verden er fuld af personer, hvoraf kun de færreste er mennesker.
Derved undgår han de traditionelle betegnelser spirits eller ånder, som giver en række vestlige kulturspecifikke associationer til noget ‘ulegemligt’, som man ‘tror på’. Men hvis vi skal forstå mange oprindelige folks oplevelser, svarer de ikke til en verden fuld af ‘ulegemlige’ ånder. Meget mere træffende for den virkelighed, der beskrives i animistiske kulturer, er, at mennesket og dyr, planter, himmelfænomemer, landskaber og genstande har personhed til fælles. Nogle personer er mennesker, mange er ikke.
• Læs: Er alle sten levende? Et vendepunkt i animisme-forskningen
Den israelske antropolog Nurit Bird-David fremhæver i retrospekt, at Hallowell ”udviklede en forståelse af religion som et udtryk for ikke-overnaturlige, men inter-subjektive interaktioner mellem pesoner, der bebor en verden uden adskilte kulturelle, naturlige og overnaturlige sfærer” (Bird-David 1999: 38).
Flere andre tænkere inden og uden for antropologien og religionsforskningen bevæger sig også ud af et spor, der gør op med hidtidige antagelser af det vestlige verdensperspektivs selvfølgelighed.
I 1975 udgiver den amerikanske antropolog Roy Wagner bogen The Invention of Culture, der i detalje analyserer den vanskelige og komplekse proces, det er at beskrive og studere fremmede kulturer, selv om man anstrenger sig og pligtopfyldende forsøger at beskrive på ‘deres’ egne præmisser.
Antropologen tilstræber jo netop at være en uforudindtaget deltager i den kultur, der er genstand for feltarbejde og analyse, men det er dybest set umuligt at deltage og observere på lige fod med de indfødte, der er opvokset i (og derved præget af) kulturen fra fødslen af.
Under feltarbejdet udvikles og forandres indsigten i den fremmede kultur hele tiden, og de indtryk — der er under udvikling — ’deltager’ og påvirker for så vidt i den igangværende proces:
“Man kunne faktisk sige, at en antropolog ‘opfinder’ den kultur, han tror, han studerer, og at relationen [til ‘opfindelsen’] er mere ‘virkelig’, fordi den er et resultat af hans egne handlinger og erfaringer, snarere end af de ting, den ‘henviser til’. Men denne forklaring er kun berettiget, hvis vi forstår opfindelsen som en objektiv proces, der følger retningslinjerne for observation og læring, og ikke som en form for fri fantasi. Når feltarbejderen oplever en ny kultur, opdager han nye potentialer og muligheder for at leve livet og kan faktisk selv gennemgå en personlighedsændring.” (Wagner 1975/1981: 13f).

2. Kultur- og verdensforståelse er en ikke-objektiv fortolkning
Denne ’opfindelse’ af kultur er uundgåelig i en eller anden udstrækning, netop fordi kultur ikke er en ’objektiv’ ting i den klassiske forstand af ordet. Havde den været det, ville det være det lige let for alle at tilegne sig en hvilken som helst kultur, indfødte såvel som udefrakommende, børn såvel som voksne: ”Men mennesker har alle mulige forudindtagelser og bias, og forestillingen om kultur som en objektiv, uforanderlig enhed kan kun være nyttig som en slags ‘støtte’ til at hjælpe antropologen i hans opfindelse og forståelse.” (Ibid.: 16).
I 1979 italesætter den engelske antropolog, lingvist og semiotiker Gegory Bateson også denne problemstilling, idet han påpeger, at hjernen dybest set danner de billeder, som vi tror, er identiske med virkeligheden, men som i sidste ende blot er hjernens fortolkning af nerveimpulser: ”Det er imidlertid ingen banalitet at notere sig, at kun meget få personer, i det mindste i de vestlige kulturer, betvivler objektiviteten af sådanne sanse-data som smerte eller deres visuelle billeder af den ydre verden. Vor civilisation er helt afgørende baseret på denne illusion. (…) Naturligvis ved vi alle, at de billeder, vi ’ser’, i virkeligheden er fabrikeret af hjernen eller bevidstheden. Men at vide det i intellektuel forstand er meget forskelligt fra at indse, at det faktisk er sådan.” (Bateson 1979/1991: 20f).
Verden som omskiftelig fortolkning har vundet stadig større fodfæste, men det er vanskeligt at fastlægge rammerne og rækkevidden for, hvad dét egentlig indebærer for forståelsen af andres verdensforståelser (og vores egen).
Den amerikanske religionsforsker William E. Paden skriver f.eks. i The Religious Worlds fra 1988, at religiøse systemer er mere effektivt forstået som forskellige verdener end som trossystemer:
”Verden er her et deskriptivt ord for, hvad en gruppe eller et individ vurderer som den ‘virkelighed’, som man er en del af; ikke en term for et enkelt system, der ‘objektivt’ er ‘derude’, og som vi alle på en eller anden måde deler. Det styrende princip for komparative studier må være, at ethvert religiøst fællesskab agerer inden for sit eget univers’ præmisser, sin egen logik, sine egne svar på sine egne spørgsmål.” (Paden 1988/1992: 7).
Det betyder, at f.eks. en stenalderjæger i istiden, en egyptisk farao for fem årtusinder siden, en skandinavisk vølve for tusind år siden, en inka-præst for et halvt årtusind siden eller en hovedjæger på Borneo for et århundred siden (og andre indfødte folk den dag i dag) i forskellig grad oplever virkeligheden forskelligt fra hinanden. Og forskelligt fra os.
De forskellige fortolkninger (eller verdener) kan dog ikke nødvendigvis rangeres som udtryk for mere eller mindre sande oplevelser: ”Vi har ikke en ufortolket verden, som vi kan sammenligne med de fortolkede verdener, hvad end de er ‘sande’ eller ej.” (Paden 1992: 126). Men Paden er måske ikke helt begrebssikker, hvad angår hans forestilling om ‘verdener’ til forskel fra ‘trossystemer’?


3. Flere verdensbilleder eller flere verdener?
Er verdensbilleder billeder af noget mere fundamentalt, der er ’virkeligere’ end verdensbillederne? Det peger hans position i retning af, eftersom forskellige religiøse verdener ifølge Paden er et resultat af de pågældende kulturers forskellige “udveksling med” omgivelserne (ibid.: 56-57). Eller som han udtrykker det Interpreting the Sacred i 1992: ”Guder er måder at se verden på, og de måder eksisterer” (Paden 1992: 108). Den enkelte ”udvælger”, ”konfigurerer” og ”modtager aspekter af” den mangefacetterede verden (ibid.: 134).
Hvad betyder det? Tilsyneladende er det ifølge Paden dybest set den ’samme verden’, som mennesker har forholdt sig til og forholder sig til, hvor forskelligt denne så end er blevet (og bliver) oplevet.
Dette er ikke nogen ny tanke. Tværtimod er den i forskellige varianter en tilbagevendende idé i religions- og filosofihistorien såvel som en række fagspecifikke teorier.
Den tyske oplysningsfilosof Immanuel Kant udlagde det f.eks. på den berømte måde, at jeg aldrig kan opleve verden ‘i sig selv’ (an sich), fordi den altid er filtreret gennem den måde, hvorpå jeg erkender den (für mich): “Og idet vi med rette betragter sanselige objekter som blot fremtrædelser, erkender vi faktisk, at de er baseret på en ‘ting i sig selv’, skønt vi ikke kender denne ting, som den er i sig selv, men kun kender dens fremtrædelse, nemlig den måde, hvorpå vores sanser påvirkes af dette ukendte noget.” (Kant 1781: Prolegomena § 32).
Implikationerne er både blevet videreudviklet, kritiseret og nuanceret lige siden — f.eks. overflødigheden af (eller selvmodsigelsen i) selv antagelsen af et an sich, som intet kan påvirke eller påvirkes af, og som ingen kan opleve (fordi oplevelsen jo i så fald forandrer ’det’), men som alligevel skulle være’dét’, der bliver til en verden für mich.
For hvis der findes noget an sich, som ingen nogen sinde kan opfatte, men uundgåeligt forandrer, når de opfatter hvad som helst — giver dette ‘noget’ så overhovedet mening?
Det kan man godt blive lidt rundtosset af en aften under stjernerne.

Men hvis det, vi oplever, bliver oplevet i kraft af vores måde at relatere til verden på (hvad enten vi er hovedjægeren på Borneo eller en analyserende antropolog — eller f.eks. den, der læser antropologens beretning), er det faktisk også overflødigt at tale om verdensbilleder, for i al praktisk og reel forstand er det, vi oplever, forskellige verdener. I det mindste delvist.
Det indebærer, at f.eks. den legendariske Sioux-høvding Sitting Bull og den berømte engelske antropolog Edward B. Tylor i og for sig levede i forskellige verdener, men at de dog heller ikke var mere forskellige, end at de trods alt i vid udstrækning overlappede hinanden.
Som det er fremgået, er der mange grunde til, at det ikke rigtig giver mening at afvise animisme som et ‘forkert’ verdensbillede. Et ‘verdensbillede’ er noget, man ser på, et billede af noget andet, men i animisme; men flere antropologer accepterer i stedet, at animisme er en anden verden. Ikke uden overlap med den hverdagsrationelle verden, vi (andre) kender, men heller ikke helt ens.
Disse bud på nye erkendelser kombineret med den generelle konsensus om, at animisme i alle tilfælde ikke kan karakteriseres som noget “tilbagestående” eller “primitivt”, har gjort det nødvendigt at overveje, om ikke selve betegnelsen ‘animisme’ er blevet uanvendelig?

Animisme-begrebet stammer stadig fra den engelske antropolog Edward B. Tylor og hans racistiske og generelt misvisende forestillinger om indfødte folk i anden halvdel af 1800-tallet. Spørgsmålet er derfor også, hvor hensigtsmæssigt det overhovedet er at fastholde det?
Måske slæber det simpelthen på for megen kultur-evolutionistisk og racistisk ballast? Måske er ‘animisme’ på linje med en række andre begreber såsom ’forfædre-dyrkelse’, ’shamanisme’, ’totemisme’ og andre relaterede begreber desuden alt for bredt til at fange de kulturelle forskelle og varierende detaljer, de dækker over (Insoll 2011)?
På den anden side har begrebet vundet hævd, og skønt klassificerende begreber altid er generaliserende (og det alene af den grund skal tages med et gran salt, når hele epoker eller forskellige folkeslag og kulturtraditioner karakteriseres under ét), er det selvfølgelig også hensigtsmæssigt at kunne rubricere overordnede fællestræk inden for fællesbegreber.
Endvidere er der brug for en begrebsforståelse af det, som vi i halvandet århundrede har kaldt animisme, og selv om også forståelsen af en animistisk ”besjæling” af arter og naturfænomener er en belastet karakteristik, forbliver kernen i sådanne kulturer en verdensforståelse, der både rummer menneskelige og ikke-menneskelige personer.
4. New Animisme
Den animisme-forståelse, der for alvor breder sig i slutningen af det 20. århundrede og begyndelsen af det 21., kaldes ofte New Animism, idet forbindelserne til den gamle animisme-forståelses nedladende kultur-evolutionisme for længst er luget ud.
Den engelske antropolog Graham Harvey har samlet trådene i artikler og oversigtsværker, og i 2005 lander han så at sige New Animism’s nye animisme-definition: ”Animister er mennesker, der anerkender, at verden er fuld af personer, hvoraf kun nogle er mennesker, og at livet altid leves i relationer til andre. Animisme udleves på forskellige måder, der alle handler om at lære at agere respektfuldt (omsorgsfuldt og konstruktivt) over for og iblandt andre personer. Personer er væsner snarere end objekter, og de er bevidste [animated] og sociale over for andre (selv om de ikke altid er omgængelige).” (Harvey 2005/2017: xiii).
Dermed bliver animisme præciseret, om end betegnelser som f.eks. ”guder” og ”ånder” ikke fuldstændig erstattes eller overflødiggøres i Harveys optik: ”Animister kan anerkende eksistensen og sågar tilstedeværelsen af guddomme eller ikke-kødelige personer (hvis det er, hvad ’ånder’ betyder), men deres personhed er en mere general kendsgerning.” (Ibid.: xxiv). Animisme er heller ikke en rent historisk kategori, endsige et andet udtryk for ”primitive” eller ”det før-moderne”, snarere er animisme i Harveys forståense ”en af de mange vitalt præsente og moderne andre-end-moderne måde at være menneske på” (ibid.: xxvii).
Harvey knytter vedblivende an til det vendepunkt, som Irving Hallowell repræsenterer i 1960, og skriver om det lidt besværlige begreb andre-end-menneskelige-personer, at det er forklarende for os, men unødvendigt for de ojibwaer, Hallowell lod sig inspirere af:

“Ojibwa-traditionalister, der taler sammen på ojibwa-sprog, behøver ikke at tilføje ‘person’ til ord som ‘sten’, ‘bjørn’ eller ‘menneske’. Disse er allerede kendt for at være i stand til at agere relationelt (‘personende’, måske). Hallowell var kun nødt til at skabe sætningen ‘andre-end-menneske-personer’, fordi det ikke var ojibwa-animister, han skrev til.” (Harvey 2017a: 45).
Skønt betegnelsen animisme formelt er en isme, indebærer en animistisk verdensforståelse ikke noget eksplicit eller doktrinært ’system’, som den engelske antropolog Tim Ingold understreger: ”Eller for at udtrykke det på en anden måde; animismer er ikke så meget systemer, som mennesker relaterer sig til, som de er immanente i deres måder at relatere sig på.” (Ingold 2000: 112). Og deraf følger også i sidste ende, at definitionen af animisme er en praktisk definition, ’andre’ anvender udefra for at kategorisere visse måder at opleve og omgås verden, hvor relationen til flere personer end mennesker er det primære fællestræk.

Rune Engelbreth Larsen, 2021/2025
• Tak til private givere for støtte til Alteria.dk
Baseret på et afsnit i denne bog:
• Animisme — fra klippekunst til klimakrise