Hvad er religion?
Af Rune Engelbreth Larsen
Om hvorfor religion er vanskeligt at definere, men kan indkredses pragmatisk. Og om hvordan animisme kan indskrives (eller ikke indskrives) i betegnelsen religion …
Det latinske ord religio kan bl.a. betyde ”hensynsfuld iagttagelse”, ”redelighed” og ”samvittighedsfuldhed”, hvilket ikke i sig selv afgrænser eller præciserer en nutidig brug. Antropologiens tidligere nævnte grundlægger Edward Tylor foreslår en ”minimumsdefinition” som ”troen på spirituelle væsner” (Tylor 1871: I, 383). Dermed inkluderer han animisme. Også for en anden af antropologiens tidlige hovedpersoner, James Frazer, er ”tro” integreret i religionsdefinitionen, idet han forstår religion som ”en formildelse af eller forsoning med magter, der er mennesket overlegne, og som menes at dirigere og kontrollere naturens og menneskelivets bane” (Frazer 1925: I, 50).
Animisme betegner en række overlappende verdensforståelser, der har karakteriseret utallige jæger-samler-samfund og oprindelige agerbrugskulturer såvel som store riger og imperier over det meste af verden gennem årtusinder. Og som nævnt er det også animistiske verdensforståelser, der ligger til grund for shamanisme i bred forstand.
Er animisme en religion?
Tylors og Frazers fokus på henholdsvis ”spirituelle væsner” og ”magter, der er mennesket overlegne”, ligger næppe langt fra både datidens og nutidens dagligdagsopfattelser af religion.
Andre definitioner er mere ’tekniske’ og ’akademiske’.
Det gælder f.eks. den, der præsenteres af den amerikanske antropolog Clifford Geertz i 1966: ”1) et system af symboler, der har til formål 2) at etablere magtfulde, gennemtrængende og langvarige stemninger og motivationer hos mennesker ved 3) at formulere forestillinger om en generel eksistensorden og 4) at iklæde disse forestillinger en sådan aura af faktualitet, 5) at stemningerne og motivationerne fremstår som unikt realistiske.” (Geertz 1993: 90).
Fordelen ved Geertz’ definition er, at selv om den er meget teknisk, er den forholdsvis pragmatisk og udelukker derfor heller ikke for mange traditioner, som de fleste formentlig umiddelbart ville betragte som religioner. Ulempen er, at den måske er for vidtfavnende? I hvert fald kan den tilsyneladende inkludere lidt af hvert, f.eks. ideologier fra kommunisme til liberalisme og – sat på spidsen – måske endog diverse fanklubber og sågar hooliganisme?
Muligvis er definitionen ikke tilstrækkelig tydeligt orienteret omkring dét særegne grundtræk, der trods alt synes at stå i centrum (næsten) overalt, og som Tylor og Frazer fokuserer på: åndelige væsner eller overmenneskelige kræfter.
Det dækker naturligvis over en kolossal variation af forskellige væsner på tværs af alverdens mytologier og folklore, hvorom vi ofte er ret lemfældige i vores brug af brede betegnelser som f.eks. ”gud” og ”ånd”. Men også så fundamental en kategori som ”gud” er alt andet end entydig og derfor vanskelig at isolere fra andre overmenneskelige væsner, som den amerikanske religionssociolog William Paden eksemplificerer:
”I det traditionelle Kina er forskellen mellem forfædre og guddomme til tider vanskelig at påpege. Konger, guruer og andre hellige personer kan tilnærmes med den samme adfærd, som karakteriserer guddommen. Grækerne gav ofre til ’helte’ og andre halvguder. Ånder og guder overlapper i deres funktioner og karakteristika, og i det shintoistiske Japan har alting en kami – en betegnelse, der (afhængig af konteksten) kan oversættes til sjæl, ånd eller gud. Men der er kami af forskellige kræfter og af forskellige niveauer af vigtighed.” (Paden 1994: 122).
Og det er blot toppen af toppen af isbjerget, hvad angår viften af åndelige persongallerier. En mere træffende fællesbetegnelse er i og for sig ”ikke-menneskelige personer”. Men som antydet er det halsløs gerning at forsøge at udradere alle hævdvundne betegnelser, hvorfor vi også i nogen grad må acceptere vante begrebers usystematiske bredde. Hvad vi taber i præcision med betegnelser som f.eks. ”gud” og ”ånd”, vinder vi trods alt ved genkendelig association – så længe vi husker, at der er tale om en pragmatisk begrebsanvendelse.
Uanset betegnelserne er omdrejningspunktet ofte en række betydningsskabende skikkelser, som overskrider organiske livsformers egenskaber, og som menes at kunne gribe ind i livet og tilværelsen. Og når alt kommer til alt, er det ikke mindst i relation hertil, at de allerfleste religioner og mindre formaliserede religiøse verdensforståelser adskiller sig fundamentalt fra sekulære politiske ideologier og andre måder at anskue og agere i verden på.
Det er forhold, som Geertz ganske vist også kommer ind på i tilknytning til sin definition, men som måske ikke af sig selv følger af den. F.eks. bemærker han, at hans definition ”ved at formulere forestillinger om en generel eksistens-orden” peger på ”transcendente sandheder”, hvorfor der selvfølgelig også er forskel på, hvad man kan have et ’religiøst’ forhold til – og derved er der alligevel ret stor forskel på, om man ’dyrker’ golf eller hellige symboler (ibid.: 98). I bogen Animisme — fra klippekunst til klimakrise tages spørgsmålet og Geertz’ refleksioner op i større detalje i kapitel 16.4.
Men undtagelser og nuancer gør det også i dette tilfælde vanskeligt at koge tusinder af traditioner og praksisser ned til en catch all-sætning. Den engelske antropolog Graham Harvey påpeger, at de fleste sprog slet ikke har et ord for ”religion”, og at de færreste organiserer livet eller tænkningen inden for pæne kasser med f.eks. ”religion”, ”politik” eller ”catering”: ”Folk lever liv, hvori disse størrelser er forbundne, sammenflettede, blandede og generelt uadskillelige. De siger ikke, ’vi har lavet religion; lad os lave mad.’” (Harvey 2000: 2).
Når vi taler om religion i Vesten, er den umiddelbare association ofte farvet af kristendom, islam og jødedom, altså tre institutionaliserede bogreligioner med formaliserede strukturer, traditioner og dogmatik, men den slags er atypisk i langt de fleste øvrige religiøse sammenhænge, både historisk og aktuelt. Religionssociologen Pascal Boyer påpeger f.eks.:
”… dogmer er ikke nødvendigvis det mest essentielle eller vigtigste aspekt af religiøse koncepter. Derimod er der mange folk, der slet ikke synes at føle noget behov for en overordnet, teoretisk konsistent fremstilling af overnaturlige aktørers kvaliteter og kræfter. Hvad alle til gengæld har, er præcise beskrivelser af, hvordan disse aktører kan influere deres eget liv, og hvad de skal gøre ved dét.” (Boyer 2001: 140).
Definitioner hugger uvilkårligt en masse hæle og klipper en masse tæer på forenklingens alter og er i reglen både vanskelige, foreløbige og kontekstuelle. Heller ikke, når vi taler religion, er det enkelt at nå frem til en beskrivelse, der er særlig ”kvadratisk, praktisk, god” – som det hedder i reklamen for et populært chokoladeprodukt.
I nærværende sammenhææng må vi klare os med den indkredsning, der er skitseret her – skønt den er mere rund, pragmatisk, bred. Det indebærer, at det naturligvis også altid er en kontekstafhængig vurdering, hvornår animistiske verdensforståelser er religioner eller ej.
Uddrag af “Indledning: Hvad er animisme?” fra bogen Animisme — fra klippekunst til klimakrise. Kan købes som pdf-fil og bog.
