Hvad er en shaman, og hvad er shamanisme?
Af Rune Engelbreth Larsen
Om shamaner som animistiske (h)åndværkere, og hvorfor det giver mening at anvende en kulturspecifik betegnelse som ‘shaman’ til en tværkulturel praksis (‘shamanisme’) …
Ordet ”shaman” er formentlig udledt af šaman fra den tungusiske sprogfamilie, der er udbredt i Mongoliet, Manchuriet og det østlige Sibirien, hvor det kan betyde ”den, der ved”, men også ”en, der er begejstret, rørt eller løftet” (Jakobsen 1999: 3). Måske kan det henføres til verbet sama, der betyder ”at ryste de nederste dele af kroppen”, når ordet anvendes om dyr, men i en rituel kontekst snarere at ”handle på shamanistisk vis”, idet én af shamanens nøglefunktioner er at etablere og opretholde ”relationer” til udvalgte dyrearter (Hamayon 2014: 285).
Den første vestlige beskrivelse af en shamanistisk ceremoni er fra 1550’erne, hvor vi hører om en shamans ”djævelske riter” i det nordvestlige Sibirien (Hutton 2001: 30). Den tidligste tegning af en sibirisk shaman stammer fra 1692 og er udført af den nederlandske kartograf og diplomat Nicolaas Witsen (1641-1717), men den er formentlig baseret på andres øjenvidneskildringer. Shamanen har en traditionel tromme i hånden og er iført hjortegevir, men teksten til illustrationen fortæller, at han er ”Djævlens præst”.
Endvidere er han afbildet med poter, hvilket næppe har til hensigt at påpege en animistisk relation til dyr, men derimod at understrege hans unaturlige dyriske karakter.
De første udførlige beretninger stammer fra akademiske ekspeditioner til Sibirien i 1733-43 og 1768-74. Deltagerne publicerer en række skrifter, der oversættes til flere europæiske sprog og knæsætter den stereotype fremstilling af shamanisme som sofistikeret bedrageri udført af besynderlige mennesker og neurotikere (Znamenski 2007: 7). Det er en fremstilling, der ikke forandres væsentligt det følgende halvandet århundrede.
Antropologiens grundlægger Edward Tylor henviser i 1871 til en beretning, ifølge hvilken sibiriske shamaner praktiserer alle slags ”tryllekunster” og ”hokuspokus” (Tylor 1871: I, 140). Han lader os også forstå, at børn, der er tilbøjelige til at få epileptiske anfald, udvælges som kommende shamaner, angiveligt for at efterlade et spektakulært indtryk: ”Selv i de lavere kulturer begynder en klasse af sygeligt grublende entusiaster at få magt over deres sundere fællers sind, en magt, de har bevaret på så bemærkelsesværdig vis gennem historien.” (Ibid.: II, 121).
Selv om ordet shaman har en konkret oprindelse i et specifikt hjørne af verden, dækker nutidens faglige brug af ordet over mange tværkulturelle skikkelser, hvis funktion f.eks. er at øge jagtlykken eller udbyttet af agerbruget, helbrede syge, knytte relationer til åndeverdenen og forestå særegne ritualer, både for den enkelte og fællesskabet. Om end næppe to ’shamanistiske’ traditioner er ens, tyder meget på, at talrige animistiske samfund har sådanne (h)åndværkere, hvis virke ofte hænger sammen med ’rejser’ til (eller visioner fra) ’andre verdener’. Shamanen specialiserer sig i teknikker, som andre ikke tilegner sig (eller ikke tilegner sig i samme grad), og som tilsyneladende ofte er forbundet med trance. Ordet kommer af det latinske transīre, der betyder ”at gå over” eller ”at krydse” – hvilket jo giver mening i sammenhængen, men naturligvis ikke er særlig opklarende i sig selv.
I The Varieties of Religious Experience (Variationerne af religiøs erfaring) fra 1902 refererer den amerikanske religionsfilosof William James (1842-1910) f.eks. til ”de tranceagtige tilstande af indsigt i sandhed, som alle religiøse mystikere beretter om” (James 1902: 24). Han skelner også mellem forskellige bevidsthedstilstande: ”… vores normale vågne bevidsthed, rationelle bevidsthed, som vi kalder den, er blot én særegen type af bevidsthed, mens der findes potentielle former for forskellige bevidstheder rundt om den …” (Ibid.: 378).
Det er dog ikke specifikt shamaner, der optager William James i denne sammenhæng, men det er det for den rumænsk-fødte religionshistoriker Mircea Eliade. I 1951 påpeger han, at ”shamanen specialiserer sig i trance, under hvilken han forestiller sig, at hans sjæl forlader kroppen og stiger op til himlen eller ned til underverdenen” (Eliade 1989: 5). Han taler også om ’ekstase’ i beskrivelsen af shamanens bestræbelser på at forvandle sig til dyr: ”Ikke meget er vundet ved at notere den kendsgerning, at shamaner klædte sig ud i dyreskind. Det vigtige er, hvad de følte, når de maskerede sig som dyr. Vi har grund til at tro, at denne magiske transformation resulterede i en ’ud-af-sig-selv’-oplevelse …” (Ibid.: 459).
Eliades Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Shamanismen og ekstasens arkaiske teknikker) har i årtier status af et autoritativt standardværk på området, men er i stigende grad blevet kritiseret for faktuelle fejl og for at være indlejret i et forudindtaget teologisk og evolutionistisk perspektiv (Harvey 2003: 7f). Eliades fokus på shamanens særegne ’ekstase’- eller ’trance’-oplevelse er dog stadig et centralt omdrejningspunkt, der f.eks. også indgår i den svenske etnolog og religionshistoriker Åke Hultkrantz’ sammenfattende karakteristik af shamanens funktion:
”Ved ’shaman’ forstår jeg en person, mand eller kvinde, som gennem hans eller hendes træning eller spirituelle evner er i stand til at agere mediator mellem medlemmer af hans/hendes sociale gruppe (i nogle tilfælde medlemmer af en anden gruppe) og de overnaturlige magter. Kontakten med den anden verden finder sted gennem ekstase eller trance, to ord for det samme. Trancen signalerer ankomsten af skytsånderne. I dens fuldt udviklede former, kan den også indebære fremkomsten af mægtige ånder, der bringer information og hjælp fra fjerne steder.” (Hultkrantz 2007: 8).
Men hvad er dette centrale begreb – eller denne tilstand – trance?
I bogen Altered States of Consciousness (Forandrede bevidsthedstilstande), der udkommer i 1969 og bliver en klassiker inden for studiet af bevidsthed, paralleliserer den amerikanske psykolog Charles Tart ”forandrede bevidsthedstilstande” og trance. En person i denne (eller disse) tilstand(e) ”føler ikke blot et kvalitativt skift (mere eller mindre livligt, mere eller mindre visuelt, skarpere eller mere sløret), men også at en eller flere kvaliteter ved vedkommendes mentale processer er forandret” (Tart 1972: 1f). Trance bruges til at karakterisere forskellige bevidsthedstilstande, der f.eks. kan være et resultat af meditation, dagdrømme eller dyb kognitiv og kropslig afspænding, men betegnelsen anvendes også om ’besættelsesfænomener’. Det er ikke en permanent tilstand, men den kan vare i minutter eller timer, hvor den kan være mere eller mindre ’dyb’.
Der ligger en længere psykologisk og neurologisk forskningshistorie bag det, der foregår i sindet og hjernen, når shamanen tilsyneladende er i trance, men det første neurofysiologiske studie af en forsøgsperson, der selv er i stand til at inducere en shamanistisk trance er forholdsvis nyt. Forskerne peger tilbage til William James’ overvejelser, men tager afsæt i en international sygdomsdefinition, der karakteriserer midlertidigt forandrede bevidsthedstilstande eller tabet af en ”sædvanlig fornemmelse af personlig identitet”. De påpeger dog også, at man ikke kan tale om patologiske trancetilstande, hvis de er led i en kulturelt accepteret praksis og opnås frivilligt under viljens kontrol:
”Shamanistiske og andre forandrede bevidsthedstilstande kan således repræsentere en tillært frivillig evne til at træde bort fra de analytisk bevidste tiltrækningsdynamikker (standard-selvbevidsthed) og få adgang til vekslende måder at opleve intern og ekstern virkelighed på …” (Flor-Henry m.fl. 2017).
Den canadiske psykolog Imants Barušs undgår at tale om adskilte ”tilstande”, eftersom det er vanskeligt at etablere en art baseline-bevidsthed, en ”uforandret” (normal) bevidsthedstilstand, hvorfra man kan tale om et skifte til en helt anden tilstand. Ofte er det således problematisk at identificere ”et specifikt mønster” ved psykologisk aktivitet, eller også forsvinder ”distinktionerne mellem tilsyneladende forskellige bevidsthedstilstande” (Barušs 2020: 9). Ifølge Barušs giver det derfor bedre mening at tale om et bevidsthedskontinuum end om eventuelle ’skift’ fra én eller anden universel og uniform tilstand. I stedet for ”bevidsthedstilstande” introducerer han begrebet ”bevidsthedsændringer” (alterations of consciousness) inden for bevidsthedskontinuummet. Endvidere påpeger han, at ”et helt samfunds oplevelser kan være ret forskellige fra dem, der er velkendte i en vestlig intellektuel tradition” – heriblandt oplevelser blandt oprindelige folk i tiden før mødet med europæerne (ibid.).
I nogle kulturer indtages hallucinogener, i andre opnås trance ved hjælp af en tromme eller et andet instrument, hvis monotone rytmer fremmer bevidsthedsændringer, ofte under dans og sang. Mange shamaner iklæder sig også en særlig ’dragt’, om end man i dag næppe ville betegne dens funktion som ”maskerade”, sådan som Eliade udtrykker det i 1951. Den brasilianske antropolog Eduardo Viverios de Castro bemærker f.eks. om shamandragtens funktion blandt oprindelige amerikanske folkeslag:
”… dyreklæderne, som shamaner eller troldmænd bruger til at rejse gennem kosmos, er ikke fantasier, men instrumenter: de er sammenlignelige med dykkerudstyr eller rumdragter, ikke karnevalsmasker. Når man tager en våddragt på, er intentionen at kunne fungere som en fisk, at trække vejret under vand, ikke at skjule sig under en mærkelig beklædning.” (Viveiros de Castro 2012: 135).
Der kan dog også være grund til at overveje, hvorvidt det overhovedet giver mening at anvende betegnelserne ’shaman’ og ’shamanisme’ om de mange forskellige skikkelser og skikke, der i vekslende grad ligner de shamaner og den shamanisme, der historisk har navngivet fænomenet?
Den engelske historiker Ronald Hutton mener f.eks., at akademikere kan bruge det historiske materiale til at konstruere hypoteser, ”mere eller mindre i overensstemmelse med deres personlige eller ideologiske tilbøjeligheder”. Måske svarer ’shaman’ og ’shamanisme’ til en kunstners palette, ”hvormed akademikere skaber kompositioner af følelsesladet og polemisk kraft” (Hutton 2001: 147).
På den ene side risikerer ’shamanisme’ at blive en fællesmængde, der forsimpler og fortegner mere, end den betegner. På den anden side kunne man dog ud fra samme betragtning også afvise andre tværkulturelle betegnelser, der i sagens natur må hugge en hæl og klippe en tå i et eller andet omfang. Der vil altid være markante undtagelses-eksempler som følge af bestræbelserne på at karakterisere fællestræk på tværs af kulturer, hvis forskelligheder bliver desto tydeligere, når vi zoomer ind på detaljerne. Og den pointe er det naturligvis altid vigtigt at skrive sig bag øret.
De generelle begrebs- og definitionsvanskeligheder er med andre ord ikke begrænset til betegnelser som ’shaman’ eller ’shamanisme’, men er et grundvilkår, når vi tilstræber et hensigtsmæssigt fugleperspektiv over kulturelle tendenser og historiske traditioner.
Tænk blot på en betegnelse som ’kristendom’, der rummer så mange forskellige teologiske og kirkehistoriske betydningsvarianter, at det måske giver bedre mening at tale om kristendommer.
Og dog fokuserer vi i en række forskellige henseender uundgåeligt på kristendommen som en overordnet kategori.
Som regel bruger vi også ubesværet betegnelsen ’konge’ om både Danmarks Frederik X, den britiske sagnhelt Arthur og oldtidens babylonske hersker Hammurabi, til trods for at det er en stærkt omskiftelig historisk og sagnomspunden titel. En betegnelse som ’præst’ er heller ikke historisk og kulturel entydig, men kan ligeledes være en praktisk, tværkulturel forenkling i flere sammenhænge, hvorfor det indimellem (og med åbenlyse forbehold) giver mening både at tale om præster i oldtidens Egypten, ved templerne i antikkens Rom og i den moderne folkekirke. I princippet er dette betydningsspektrum ikke meget anderledes end den udbredte brug af betegnelsen ’shaman’.
På baggrund af disse overvejelser kan vi måske på pragmatisk vis karakterisere shamaner som eksperter i at navigere i animistiske verdener, og shamanisme som de teknikker, de tager i anvendelse, bl.a. for at knytte relationer til en vifte af væsner, der ikke er mennesker. Ikke nogen entydig definition, men en pragmatisk pejling.
Uddrag af “Indledning: Hvad er animisme?” fra bogen Animisme — fra klippekunst til klimakrise. Kan købes som pdf-fil og bog.
