Hovedjagt på Borneo og afhuggede hoveder i den vestlige kulturarv
“Det er let, urisikabelt og fornøjeligt at kritisere fremmede folk, og det har den fordel, at det afleder opmærksomheden fra vort eget samfunds skyggesider.” (Thomas Stearns Eliot, 1939)
Blandt kulturhistoriens vide vifte af farverige traditioner er nogle mere uforståelige end andre, når vi anskuer dem fra et moderne hverdagsrationelt perspektiv. Det gælder nok ikke mindst den særegne skik at jage hoveder som en slags trofæer med rituel og magisk intention. Vi kender det fra forskellige oprindelige folk, men også fra Bibelen, folklore og sågar H.C. Andersens eventyr – og på Balkan helt frem til det 20. århundrede. Hvad foregår der? Og hvad har det med animisme at gøre? Det kommer vi måske nærmere blandt Borneos hovedjægere, når vi har set på nogle beslægtede nedslag i den vesteuropæiske kulturarv

1. Afhuggede hoveder som magiske trofæer og levende ånder i Vestens kulturarv
Hovedjagt går tilbage til stenalderen og er spredt ud over tid og sted i mange forskellige kulturer, også i et hjørne af Europa så sent som i begyndelsen af det 20. århundrede. Den engelske rejsende Mary Edith, der ikke havde nogen formel uddannelse, men blev medlem af The Royal Anthropological Institute of England, beskrev hovedjagten, da den endnu ikke var helt ophørt på Balkan: “Da jeg rejste i Montenegro i begyndelsen af det nuværende [20.] århundrede, kunne og ville alle ældre mænd fortælle historier om de hoveder, de selv eller deres venner havde taget. (…) Enhver mand drog i tidligere tider i krig eller til en grænsefejde med intentionen om at tage så mange hoveder som muligt.” (Durham 1923: 19).
Rationalet var at fremvise sit mod og bringe skam over fjenden, hvilket imidlertid også var led i en fortløbende hævncirkel, der rasede blandt montenegrinere, tyrkere og albanere.
Tidligere beretninger fra Balkan melder om tusindvis af afhuggede hoveder, men siden bliver hovedjagten erstattet af næsejagt, hvor man ofte hugger både næse og overlæbe af, så trofæet kan bæres i overskægget. Trofæjagten kunne angiveligt udarte sig til noget nær en besættelse: “Ønsket om at tage et trofæ var så stort, at en såret montenegriner, hvis hænder var ude af stand til at bruges, nogle gange ville gribe sin fjendes næse med tænderne og forsøge at bide den af,” beretter Mary Edith og bemærker i 1923, at denne praksis endnu ikke er “helt uddød”.
At afhuggede hoveder formentlig tidligere har haft en mere udtalt magisk og kultisk betydning, tyder bibelske fortællinger på, hvor afhuggede hoveder til tider tjener som trofæer med guddommelig betydning.
Et sådant rationale finder vi i Judits Bog, der hører til de såkaldte apokryfe skrifter. Det vil sige, at de indgår i den romersk-katolske kirkes og de ortodokse kirkers bibler, hvorimod de ’kun’ anerkendes som guddommeligt inspirerede skrifter i de protestantiske kirker og derfor ikke er inkluderet i den autoritative bibelske tekstsamling blandt protestanter.
Fortællingen handler om den smukke og listige Judit, der har held til at hugge hovedet af assyrernes hærfører Holofernes i hans eget telt — et forehavende, der bifaldes af Gud (Judits Bog 13,4ff).
Hun giver hovedet til sin slavinde, der skjuler det i en madsæk for ikke at vække opsigt, og de to kvinder slipper uden problemer ud af assyrernes lejr og hjem til deres landby, Betylua. Her bryder alle ud i lovprisninger af Gud, da hun fremviser trofæet.
Hovedet hænges op på bymuren, men det er ikke blot en fortælling om en heorisk kvinde, der er retter et snedigt angreb på fjendens hærfører, hvorpå hovedets skal tjene til skræk og advarsel.
Det afuggede hoved har derimod en mere rituel betydning, idet det bliver en katalysator for Guds velgerning, som inspirerer og styrker dem til slaget den efterfølgende dag, hvor de skrækslagne assyrere flygter i alle retninger og hugges ned.
Afhugningen af Holofernes’ hoved er et udbredt motiv i kunsthistorien, hvor fortællingen inspirerer hundredvis af billedkunstnere på lærreder og relieffer eller som skulpturer, heriblandt notabiliteter som Donatello, Botticelli, Mantegna, Caravaggio, Michelangelo, Rubens, Rembrandt, Goya, Doré, Klimt og Stuck.
Ofte skildres Judit triumferende og smilende med det afhuggede hoved i hånden, ikke meget anderledes end den glæde, vi møder hos hovedjægere blandt oprindelige folk, når de har held med deres trofæjagt og kommer hjem med et afhugget hoved.
Også i Det Nye Testamente finder vi en fortælling om et afhugget hoved, men her er vinklen på hovedets ’side’.


I Markus- og Matthæusevangeliets fortælling om den forførende danserinde Salome besnæres kong Herodes Antipas så meget af hendes dans, at han tilbyder hende hvad som helst som tak.
Salome er datter af kongens anden kone, Herodias, der har et horn i siden på Johannes Døberen, fordi han har tordnet imod hendes ægteskab med kongen.
Ifølge evangelierne er det således på tilskyndelse af sin mor, at Salome som svar på Herodes’ tilbud kræver Johannes Døberens hoved på et fad, og derved er hans skæbne beseglet.
Henrettelsen eksekveres omgående, og på makaber vis overbringes hovedet til den unge danserinde på et fad.
I modsætning til fortællingen om Holofernes i Judits Bog melder Det Nye Testamente intet om, hvad der siden hænder Johannes Døberens afhuggede hoved, men mindst fire hoveder (eller rettere: kranie-fragmenter) hævdes siden at stamme fra Johannes Døberen – hvorved de tilskrives guddommelig kraft.
F.eks. bringer korstogsridderen Wallon de Sarton angiveligt det berømte hoved fra Konstatinopel til Amiens i Frankrig efter det fjerde korstog i 1206, hvorpå der bygges en hel katedral til det hellige relikvie (Esparza 2021).
Det hævdes imidlertid også, at hovedet befinder sig i Umayyad Moskeen i Damaskus, og at Residenzmuseet i München skulle være i besiddelse af det samme. Endvidere skulle et fragment af kraniet befinde sig i Rom, nærmere bestemt i et kapel i kirken San Silvestro in Capite.
Så nyligt som i 2010 har bulgarske arkæologer tilmed fundet nogle interessante knogler i ruinerne fra et middelalderkloster på en lille ø nær den bulgarske Sortehavskyst, hvor der er rejst et kloster dedikeret Johannes Døberen. Knoglerne er dateret til det 1. årh. e.v.t., og her spekuleres der også i, om de muligvis kan være fra den historiske profet – skønt der naturligvis ikke findes nogen som helst mulighed for at fremskaffe et afgørende bevis (Ibid.).
Ligesom fortællingen om Holofernes’ afhuggede hoved er også fortællingen om Johannes Døberens hoved på et fad et populært motiv i kunsthistorien, og flere kranier er blevet genstand for kristen pilgrimsfærd.
I den katolske kirkes vifte af mirakuløse beretninger finder vi også fænomenet cephalophore (hovedbærer). Her er der tale om helgener, der er blevet henrettet ved at få hovedet hugget af, men som selv bærer deres afhuggede hoved i hænderne til begravelsen.


Det gælder f.eks. Dominus af Fidenza, der ifølge legenden blev halshugget for at konvertere til kristendommen i midten af 200-tallet, men dernæst samlede sit hoved op og bar det hen til den fremtidige placering af San Donninos katedral. Eller Denis af Paris, der også var en kristen martyr, som blev henrettet ved halshugning i det 3. årh., men samlede sit afhuggede hoved op i hænderne og vandrede adskillige kilometer, altimens han(s hoved) prædikede.
Som vi skal vende tilbage til nedenfor, er hovedjægerne på Borneo anderledes i den henseende, at de afhuggede hoveder er integreret i en kraniekult, hvor hovederne bliver oplevet som særskilte åndelige personer. Men selv om hverken ’hovedbærer’-helgenernes hoveder eller Johannes’ og Holofernes’ hoveder får karakter af særskilte ånder, tilskrives hovederne dog i lighed med kranierne i kraniekulten en direkte eller indirekte magisk betydning, til tider som selvstændig ‘person’ eller personlighed.
Det er også et fænomen, vi kender fra myter og eventyr, bl.a. fortællingerne om gudinden Medusa og sangeren Orfeus fra græsk mytologi og Mimer fra nordisk.
Medusa er en skræmmende gudinde med slanger som hår, og enhver der ser hende, bliver til sten. Hun bliver dog dræbt af den snedige Perseus, der nøjes med at betragte hendes spejlbillede i et skjold for derved at hugge hovedet af uden at se hendes åsyn direkte.
Medusas blod forvandles til den bevingede hest Pegasus, og det afhuggede hoved bevarer sine magiske egenskaber efter døden, hvor det bruges af Perseus til at besejre havuhyret Ketos og frelse prinsesse Andromeda.
Et andet berømt hoved i græsk mytologi stammer fra Orfeus, søn af gudinden og musen Kalliope. Orfeus er en sagnkonge, der behersker animistisk magi ved hjælp af sang og musik, hvormed han f.eks. kan få naturens klipper, dyr og planter til at danse. Lige så ‘shamanistisk’ rejser han også til dødsriget (‘den anden verden’), men får dog siden et tragisk — og hovedløst — endeligt.

I én version af Orfeus’ død beretter, ender han livet ved at blive flået ihjel i af entusiastiske kvinder i dionysisk vildskab, hvorpå det sønderrevne lig kastes i en flod. Orfeus, der har opfundet lyren, og som nævnt både kan fortrylle dyr og sten med sin musik, fortsætter med at synge — eller rettere: hans afhuggede hoved forsætter med at synge.
Den store romerske digter Ovid beretter således:
”Legemets dele er spredt over landet; men hoved og lyre / flyder i Hebrus, og dér — hvilket under! — i midten af strømmen / lyder fra lyren en sørgelig klang, og den livløse læbe / mumler bedrøvet dertil, og bredderne svarer bedrøvet.” (Ovid: Metamorfoser XI: 50-54).
Det afskårne hoved skyller i land på øen Lesbos, hvor der bliver efterfølgende oprettes et Orfeus-orakel i en klippehule.
At et afskåret hoved kan være en særegen kilde til åndelig viden og visdom, kender vi også fra nordisk mytologi, hvor jætten Mimer halshugges af vanerne.
Hovedet sendes siden til Odin, der balsamerer og fortryller det ved hjælp af magi (galdr), som det berettes i Ynglingesaga: “Odin tog hovedet og smurte det med sådanne urter, at det ikke rådnede; han galdrede over det og indgød det en sådan kraft, at det talte til ham og fortalte ham mange hemmelige ting.”

H.C. Andersen har også øje for det afhuggede hoveds magiske og animistiske betydning i sin temmelig makabre fortælling Rosen-Alfen (1839), der ikke alene handler om et brutalt mord og et afskåret menneskehoved, men også om de sorgfulde kærlighedskys, der bagefter får kraniet til at spire med hævnende naturånder.
Intet mindre.
Måske ikke for sarte barnesjæle i vores tid, men anderledes i 1841, hvor eventyret bliver inkluderet i samlingen Eventyr fortalte til Børn.

Dermed skulle vi være lidt mere modstandsdygtige til at se nærmere på en egentlig kraniekult fra Borneo.
På den ene side er det let at forstå de meget sensationalistiske fortællinger, som hovedjægere har været genstand for, når europæiske missionærer og antropologer historisk har beskrevet den makabre praksis, der ligger til grund for hovedjagt. Men når vi på den anden side betænker, hvilken betydning afhuggede hoveder har haft i fortællinger, der er indskrevet i den vestlige kulturarv, slører den sensationalistiske forargelse trods alt, at afhuggede hoveder ikke blot har været genstand for stor fascination i Europa, men også har tjent en magisk og guddommelig funktion i vores egne traditioner.
Til gengæld er det blandt oprindelige folks hovedjægere, at vi kommer nærmere et eksplicit animistisk rationale.
2. Borneos kraniekult
Mange hovedjæger-traditioner har været genstand for blodige beretninger, men er også blevet viet nøgtern opmærksomhed af antropologer og andre religionsforskere, f.eks. i feltarbejder blandt Borneos iban-folk.
Ligesom andre oprindelige folk er iban-folket oprindeligt animister og betragter ikke alene mennesker som bevidste personer, men også andre af naturens arter, elementer og fænomener.
Hos iban-folket spiller en såkaldt manang en central rolle som healer og åndelig vejleder, der er specialiseret i at navigere i en verden af både menneskelige og ikke-menneskelige personer — nært beslægtet med den funktion, vi historisk kalder en ”åndemaner” på dansk, men i dag hyppigst betegnes som en ”shaman” i mere tværkulturel forstand. Derfor taler man også ofte om shamanisme i tilknytning til animisme, idet shamanens grundlæggende verdensforståelse er animistisk, som det her beskrives af en manang i samtale med den engelske antropolog Clifford Sather: ”Dyr har sjæle, jorden har en sjæl, vand har en sjæl, vind har en sjæl, regn har en sjæl; de er i alting.” (Sather 2001: 56).
Iban-folkets guder (petara) er benevolente væsner, der er organiseret i himmelske ’kulturer’, hvorimod ånderne (antu) ofte er truende, selv om de også kan være hjælpsomme.
Ånderne lever primært i sparsomt beboede områder, men overvåger også den rette udførsel af ritualerne og slår ned på overtrædelser af forskrifter ved at angribe mennesker, der negligerer tegn og varsler. Som regel er de usynlige, men de kan også lade sig blive set og hørt (Sather 2001: 66).
Det er naturligvis ikke lige let at ’oversætte’ de konkrete og kulturspecifikke klassifikationer til f.eks. ”guder” og ”ånder”, hvorfor det skal tages med et gran salt. F.eks. kan antu også dække det, vi ville karakterisere som både forfædre, dæmoner og monstre (Rothstein 2021: 154), men det er definitoriske vanskeligheder, som vi også kender fra det danske ord ”ånd”, hvorfor vi må leve med den mindre præcision for at få en vis idé om, hvad der tales om.


Under rituelle ceremonier indtræder en manang i en trancetilstand, der kan beskrives som en rejse til ånderne, herunder de afdøde slægtninge. Disse rejser er beskrevet i poetiske sange (pelian): ”Hvert narrativ beskriver en kosmisk rejse ud af hverdagens forankrede tid og sted, ind i andre virkeligheder og tilbage igen.” (Sather 2001: 171). Meget lig andre shamanistiske traditioner.
I en kultur, der ikke alene opererer med flere verdener, men også med guder og ånder, er der selvfølgelig vide rammer for, hvilke fænomener — og hvilke del-fænomener — der kan tilskrives en form for bevidsthed eller ikke-menneskelig personlighed (eller en afdøds personlighed, f.eks. en forfaderånd).
Og blandt flere indfødte folk på Borneo gælder dette også for afhuggede menneskehoveder.
Indtil kolonister og missionærer får afskaffet denne praksis i første halvdel af 1900-tallet, er Borneos iban- og kenyah-folket hovedjægere — en tradition, der generelt afføder kulørte skrækhistorier af stor popularitet i den europæiske og amerikanske offentlighed i 1800- og 1900-tallet.
De blodige skikke pirrer publikum, men indskriver sig samtidig overbevisende i datidens forestillinger om ”barbarer” og “laverestående racer”.
Som udenforstående hæfter vi os stadig ved den historiske hovedjagt, fordi den slår os som noget særligt opsigtsvækkende, der let kommer til at definere oprindelige folk med denne praksis som del af deres historiske bagage, som hovedjægere.
I realiteten er det dog betydeligt mere definerende for iban- og kenyah-folket, at de er risbønder, afhængige af den omgivende natur, som de kender i botanisk detalje. Den danske biolog og antropolog Hanne Christensen, der har levet to år på Borneo og bl.a. lavet feltarbejde blandt iban-folket i slutningen af 1990’erne, har f.eks. kortlagt over 1.000 forskellige arter, som de indfødte har et detailkendskab til (Christensen 2002), hvilket vidner om en forbløffende udbredt evne til at skelne og klassificere arter i en grad, som kun specialiserede biologer matcher.
Hovedjagten er ikke det selvdefinerende træk, og det er langtfra nogen hverdagsforeteelse — faktisk er der tale om noget yderst spektakulært og ekstraordinært, som det i øvrigt langtfra er alle Borneos oprindelige folk, der har bedrevet.
Men det er naturligvis ikke odiøst at søge en forståelse af særligt fremmedartede fænomener, og her er kraniekulten en særegen skik inden for et i forvejen fremmedartet animistisk verdensperspektiv, og som sådan kan hovedjagt bidrage til en forståelse af, hvordan animisme gennemtrænger vidt forskellige traditioner.


Glæden over de afhuggede hoveder, som hovedjægerne giver udtryk for, er imidlertid næppe anderledes end den, der f.eks. kommer til udtryk som stærk fascination i utallige vestlige kunstneres optagethed af motiverne om Holofernes’ og Johannes Døberens afhuggede hoveder — den ‘makabre’ del af foretagendet er med andre ord tilbagevendende, også i vores egen kulturarv.
Det har imidlertid været en særskilt udfordring for religionsforskere at forstå og forklare, hvordan de pågældende kulturer overhovedet har kunnet forestillet sig, at afhuggede hoveder skulle have nogen særskilt ’effekt’ ud over det eventuelt symbolske trofæ? Det gør det ikke lettere, at hovedjægerne ikke selv har overleveret noget på skrift, og at vores skriftlige kilder derfor alene stammer fra udenforstående (og ofte uforstående) iagttagere.
Ifølge iban-folket skal hovedjagtens oprindelse ses som et svar på en problematisk omgang med deres egne afdøde i tidernes morgen. Det fortælles således, at man ikke havde nogen værdig omgang med de afdøde, der f.eks. ikke var genstand for særlige ritualer, idet ligene blot blev smidt i skoven som skrald, hvorfra de tilmed spredte sygdomme til de levende.
Ånden Puntang Raga måtte derfor instruere den legendariske hero Serapoh i de ritualer, der konstituerer iban-folkets gravkult, herunder afvaskning af de døde, som iføres deres bedste klæder og tilbydes mad, før de lægges i en kiste.

Derefter følger en ritualisering af sorgen, og det er i den sammenhæng, at de afhuggede hoveder kommer på tale som en markør for sørgetidens afslutning.
Efter en vis skepsis bliver Serapoh iban-folkets første hovedjæger, da han hjembringer et afhugget barnehoved (Rothstein 2021: 81f). Det synes måske ikke umiddelbart at være den store bedrift, men pointen er hverken bedriftens vanskelighed i sig selv, eller at børn nødvendigvis skal være målet for denne rituelle handling; snarere er det en understregning af, at ethvert hoved tæller lige meget i den rituelle sammenhæng, som det siden indgår i — og i den sammenhæng er alder, køn eller status ikke af betydning.
Hovedjagten flettes ind i et mytisk forløb og en kompleks rituel proces, der også minder os om dyrepersoners fremtrædende rolle i animistiske kulturer.
Blandt de skønneste og mest ikoniske dyr i Borneos regnskove er næsehornsfuglen, der er knyttet til krigsguden Lang Singalang Burong og er af særskilt betydning for hovedjægerne. Fuglen har en kropslængde på 70-80 centimeter, et imposant næb på 25-30 centimeter og et vingefang på ca. 1½ meter. Dens skrig symboliserer hovedjægernes krigsråb, og den spiller en central rolle i myter og ritualer (ibid.: 127ff).
Fugle mestrer som bekendt luftens element og synes derved ofte at blive knyttet til de himmelske sfærer — hos Borneos kenyah-folk er det f.eks. brahminglenten, der manifesterer hovedguden Bali Penyalong (ibid.: 95), men fugle spiller også en vigtig rolle, når der tages varsler.

Det er som bekendt heller ikke ualmindeligt i et tværkulturelt perspektiv, at fugle repræsenterer guder — i Norden er det nærliggende at tænke på Odin, der ikke blot ledsages af de to ravne Hugin og Munin, men hvis mange tilnavne også tæller ”ravnegud” (Hrafnaguð). Og ligesom Odin associeres til vikingernes ravnebanner, der ifølge traditionen afbildede en ravn (læs: Ravnen og ravneflaget som animistisk nordisk kulturarv), knyttes Zeus f.eks. til kongeørnen, som tilsvarende kunne afbildes på gudens krigsbanner ifølge den klassiske samling af myter Mitologiarum fra det 5.-6. årh. f.v.t. (Whitebread 1971: 61).
Dyr behøver dog ikke have vinger og kunne flyve for at spille en særlig rolle i det åndelige og mytiske univers.
Om hovedjagtens oprindelse fortæller kenyah-folket f.eks., at de oprindeligt tog hovedhår fra faldne fjender med henblik på at dekorere deres skjolde, indtil en stor frø anbefalede den legendariske høvding Tokong at tage hele hovedet. Efter nogen overtalelse vender krigerne hjem fra et togt med tre afhuggede hoveder og opdager, at de pludselig kan løbe hurtigere uden at blive trætte, at risens vækst er accelereret, og at syge og lamme helbredes som konsekvens af hoved-trofæerne (Rothstein 2021: 81).
Ifølge beretninger om toraja-folkets hovedjagt på Borneos naboø Sulawesi er de afhuggede hoveder føde til ånderne i landsbyens tempel, og hvis ikke disse hoveder tilvejebringes, får ånderne høsten til at fejle og mæsker sig i stedet i toraja-folket selv (Ibid.: 74).
Selv om kranierne derved også indebærer en potentiel fare for hovedjægerne, påpeger den engelske antropolog Rodney Needham, at det ikke er frygt, der motiverer dem i deres forehavende, men først og fremmest en oplevelse af hovedjagtens positive effekter: ”… den afgørende og positive idé, der blev gentaget over for mig forskellige steder og ved mange lejligheder, var, at hovedjagt (ngayau) bragte frugtbarhed og en generel velstand i form af gonger, grise, vildt, en overflod af afgrøder” — og ikke mindst mange børn (Needham 1976: 78).
Hovedjagten forsvinder dog i takt med missionærernes udbredelse af kristendommen på Borneo, hvor de sidste togter formentlig finder sted i begyndelsen af 1900-tallet, omtrent samtidig som på Balkan.

Selve kraniekulten fortsætter ganske vist på Borneo uden ’friske’ hoveder en tid endnu, men i 1950’erne fjernes de gamle kranier fra langhusene, hvor de har hængt under lofterne, og mures inde under mindre prominente forhold. Et par årtier senere ophører kraniekultens tilsyneladende fuldstændig blandt iban-folket.
Det ligner en klassisk fortælling om oprindelige skikke, der forsvinder i takt med pres fra omverdenen — og så alligevel ikke helt, for i det 21. århundrede er kraniekulten genstand for en revitalisering. Til beroligelse for andre folk høstes der dog stadig ikke ’friske’ hoveder, men ofringer og ritualer, der er forbundet med de bevarede kranier, genoptages, og nye fortolkninger blander sig med gamle (Rothstein 2021: 241-270)
3. Hvad foregår der? Kranier som ’nye’ personer?
Et spørgsmål, vi allerede har antydet, og som har skabt hovedbrud blandt antropologer og andre religionsforskere, er, hvordan hovedjægere blandt forskellige animistiske folk har knyttet forbindelsen imellem de afhuggede hoveder og oplevelsen af øget lykke og velstand? Kan vi forstå, hvordan de selv kan forstå denne tilsyneladende mangel på en rationel årsagsforbindelse?
Tidligere har man f.eks. tilskrevet hovedjægere den opfattelse, at kraniet fra det afhuggede hoved blev betragtet som en form for ’beholder’ af en slags koncentreret ’livsvæske’, en ’sjælesubstans’ eller ’livskraft’, som man har kunnet høste for at booste sin egen livskraft (Needham 1976: 72ff). Det er en forestilling, der primært afspejler, hvordan vi i Vesten har forsøgt at forklare og forstå fremmedartede kulturers traditioner gennem metaforer og forestillingsbilleder, hvis associationer stammer fra vores egen kulturhorisont.

Rodney Needham betoner vigtigheden af at se ud over egne kulturperspektiver, når vi skal forstå og forklare verdensforståelser, der har helt andre udgangspunkter: ”[Det] er åbenlyst den sværeste intellektuelle tilgangsvinkel, for vi kan ikke med et forsæt alene afkoble os tilstrækkeligt fra disse uudtalte præmisser, der i sig selv berammer eller konstituerer vores tanker — men vi er nødt til at forsøge.” (Ibid.: 84).
Tilsvarende fastslår den danske religionshistoriker Mikael Rothstein: ”Deres virkelighed er aldrig den samme som min. Mit arbejde ville dog være meningsløst, hvis ikke det hvilede på en anerkendelse af ’de andres’ hele og fulde ret til at skabe virkeligheder, der for dem er lige så gyldige, som min er for mig. (…) Jeg selv står udenfor, men jeg kikker ind i en verden, hvis præmisser jeg må acceptere for at forstå de mennesker, som hører til derinde.” (Rothstein 2021: 30).
Needham afviser pure forklaringerne om kranierne som ’beholdere’, der skulle rumme en form for åndelig ’substans’ eller ’energi’; snarere er sådanne beskrivelser kardinaleksempler på, hvordan vi ’forklarer’ fænomener, der er opstået uden for et vestligt verdensperspektiv, gennem begreber og billeder, der stammer fra et vestligt verdensperspektiv.
Ifølge Needham har de indfødte folk slet ikke nogen forestilling om et ’medie’, hvorigennem der ’transmitteres’ noget fra kranierne til folkets generelle velbefindende. De har simpelthen intet behov for at spekulere over et forbindende ’medie’ eller ’led’.
Svaret på, hvorfor hovedjagten tilskrives en gavnlig effekt på høsten, sundheden og fertiliteten, er irrelevant i forhold til deres umiddelbare overbevisning om, at det er tilfældet: ”At høste hoveder sikrede deres trivsel, og det var dét.” (Needham 1976: 78).
Det betyder dog ikke, at der ikke er mere at sige om sagen, for der skal trods alt mere til for iban-folket end blot at afhugge og hjembringe hoveder, før disse også kan fungere i en meningsgivende kontekst af blivende relevans. Den del, som følger efter selve drabet, falder imidlertid også uden for en hverdagsrationalistisk horisont og er indlejret i en grundlæggende animistisk verdensforståelse: ”… for toradja-folket og kenyah-folket, i det mindste, er det særegne ånder med rigtige navne og anerkendte kræfter, der reelt tilvejebringer de ønskede konsekvenser af hovedjagten.” (Needham 1976: 80).
Hovedet er i udgangspunktet kun et hoved, pala, og først gennem den rituelle proces transformeres kraniet til antu pala, ”det sted, hvor ånden holder til, eller den genstand, som skaber kontakt mellem mennesker og ånder” (Rothstein 2021: 170). De afhuggede hoveder ’placeres’ derfor heller ikke bare i langhuset som dekorationer, når de hænges op under loftet — de flytter ind og fungerer fremover som beskyttere og benefaktorer.
Kraniet får med andre ord magisk betydning og bliver en person — om end ikke den ’samme’ person som den uheldige, hvis krop og hoved det oprindelig var en del af. De ’nye’ beskytteres status af åndelige personer betyder, at de også i de efterfølgende år og generationer kan dyrkes gennem ritualer og ofringer, blandt andet får de mad og drikke.

Selv om de ikke længere er mennesker, er de stadig (eller måske rettere: igen) personer, og derfor har de også behov, der ligner andre personers behov: ”… de føler, de sanser, de ved ting, de kan afgive lyde, de kræver selskab, de reagerer på moralske brud, de har brug for varme, og de omgærdes med respekt” (Rothstein 2021: 198).
Det er på mange måder en grænseoverskridende tankegang — især når ’grænsen’, der overskrides, er vores eget verdensperspektiv. Men der er altså ikke tale om, at hovedjægerne mener, at et afhugget hoved uden videre er en ånd (eller udtrykt mere omstændeligt: en bolig for en ikke-menneskelig person). Det kræver først en kompleks ritualisering.
Denne rituelle nødvendighed finder vi i flere tværkulturelle sammenhænge. Man ‘tror’ ikke blot, at genstande (det være sig statuer, figurer eller kranier, for den sags skyld) uden videre er ånder eller guder (eller ‘boliger’ for dem), men de kan blive det. F.eks. troede man heller ikke i oldtidens Egypten eller datidens nærorientalske kulturer, at en gudestatue uden videre var bolig for en gud — den var blot en genstand, indtil den havde været igennem en række ritualer (læs f.eks. kapitel 2.2. i Animisme — fra klippekunst til klimakrise).
Relationer mellem mennesker og ikke-menneskelige personer i talrige forskellige skikkelser er det animistiske verdensperspektivs alfa og omega, som overskrider skel mellem mennesket og andre arter, mellem natur og kultur og mellem de levende og de døde.
Rune Engelbreth Larsen, 2021/2025
• Tak til private givere for støtte til Alteria.dk
Hvis du vil vide meget mere om animisme, læs:
• Animisme — fra klippekunst til klimakrise